LA RIFORMA PROTESTANTE: CENNI TEOLOGICI

Di Ettore Giribaldi

Introduzione didattica

In questa lezione vogliamo mettere a fuoco i fondamenti teologici della riforma protestante. Lasciamo quindi deliberatamente sullo sfondo l’aspetto storico e quello della descrizione delle chiese protestanti che nascono dalla Riforma.

DESTINATARI di questa lezione sono le classi del triennio che affrontano in storia e/o filosofia (quindi in terza o in quarta) le figure ed il pensiero di Lutero e Calvino. Il tema è previsto dai programmi ministeriali, ma è prassi abbastanza comune nelle superiori di parlarne o in termini storicistici (con grandi sottolineature della novità introdotta dai riformatori rispetto all’”aria stagnate”, che si respirava in casa cattolica) oppure in chiave sociologica, trasmettendo piuttosto acriticamente la tesi di Max Weber, secondo cui il protestantesimo è l’anima del capitalismo contemporaneo.

Senza voler entrare nel merito di queste discussioni, pensiamo sia opportuno affiancare a queste letture del fenomeno, quella specifica teologica. Non foss’altro che perché sia Lutero che Calvino erano, appunto, teologi.

OBIETTIVI:

Cognitivi: 1) Far conoscere i punti-chiave dell’elaborazione teologica protestante, cogliendo le differenze rispetto all’impostazione cattolica. 2) Affrontare la lettura di alcuni testi dei riformatori, cogliendone il significato teologico.

Interdisciplinare: Comprendere come i discorsi tipici della filosofia dell’età della Riforma abbiano le loro radici nella visione teologica dei due principali riformatori (Lutero e Calvino).

AGGANCIO DIDATTICO: Come si diceva è piuttosto facile trattare il tema della Riforma in rapporto alla programmazione di storia e filosofia. Non di rado sono gli stessi studenti a chiedere un aiuto all’insegnate di religione su questo argomento.

MAPPA CONCETTUALE: 1) La Riforma protestante s’inserisce in un contesto storico generale che pone sempre più attenzione al problema della “salvezza”, a quello della “libertà individuale” ed a quello del “ritorno alla fonti” come possibilità di analisi critica individuale di qualunque realtà storica.

2) La ricerca teologica di Lutero prende le mosse dal problema dell’interpretazione del concetto di “Giustizia di Dio”, come appare in: Rm. 1, 15-16. Ad una giustizia divina “distributiva”, che premia le buone azioni e punisce quelle cattive, Lutero oppone l’idea di una “giustizia misericordiosa”, che salva l’umanità per grazia, in ragione di meriti di Gesù Cristo: unico uomo giusto.

3) Si comprende in questa luce la slogan: sola gratia, sola fide, sola scriptura.

3) Restano però aperti alcuni problemi: il concetto di “predestinazione” implicito nell’impostazione teologica di Lutero, esplicito in quella di Calvino, ed il valore dei richiami alla vita morale coerente con vocazione alla salvezza di cui è ricco il vangelo.

4) Nelle conclusioni si sottolinea come lo spirito della riforma influenzi la storia della cultura contemporanea, favorendo lo svilupparsi di un quadro conflittuale tra l’aspirazione umana alla libertà ed il sovrano arbitrio di Dio, che decide a chi e se dare la grazia. Ma emerge pure l’evoluzione storica di approfondimento teologico e di dialogo positivo che il mondo cattolico e quello protestante hanno svolto in questi 500 anni.

Quadro Generale

Pensando ad un lavoro utilizzabile da tutte le scuole superiori, non ci dilungheremo su questioni di contorno. E’ importante però ricordare che la “riforma protestante” non nasce dal nulla, ma è figlia di un vasto movimento che, tra la fine del medioevo ed il ‘500, ha profondamente agitato la Chiesa d’Occidente, mettendo a tema alcune questioni che poi saranno discusse sia dai protestanti che dai cattolici prima, durante e dopo il Concilio di Trento. Le più importanti sono: (1) la questione dell’autorità (nella Chiesa, prima di tutto, ma anche nel mondo civile) che venne discussa opponendo il primato del Sommo Pontefice a quella del Concilio Ecumenico (tesi conciliarista); (2) in teologia ed in filosofia le questioni:

(a) soteriologica del “nominalismo” (“facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam”, Dio non nega la grazia a chi fa quel che può) e della “schola augustiana moderna”, sviluppatasi nel XIV secolo ad Oxford, grazie all’opera di Thomas Bradwardine (poi arcivescovo di Canterbury), il quale afferma che salvezza è intermente opera di Dio, influenzando ampiamente i conventi agostiniani europei.

(b) In dipendenza da questa prima la questione del “libero arbitrio”, secondo la classica impostazione di Erasmo da Rotterdam, che fissa l’ideale umanista di un uomo libero, autonomo e responsabile, che si auto-costruisce facendo scelte moralmente giuste per sé e per la società.

(c) La riscoperta del valore delle fonti originali, in opposizione alle “autoritates”, come possibilità di valutazione autonoma e critica di ogni realtà, e come fondamento di ogni verità (inclusa la “scrittura”).

(3) Emerge anche tra XVI e XV secolo una spiritualità attenta al singolo in rapporto con Dio. Anche in coincidenza con grandi eventi storici (in particolare il dilagare delle guerre e della peste in Europa). In questo contesto, il problema della salvezza viene sempre meno percepito come questione collettiva di Chiesa, di popolo, e sempre più come dramma personale. Diventa all’ordine del giorno la domanda: “Come posso io salvarmi, in un mondo così incerto e violento?”. Chi non fugge dalla realtà deliziandosi di ozi ed agi (pensate ai giovani del Decameron, che si raccontano novelle fuori Firenze appestata, od alla poesia di Lorenzo il Magnifico “quant’è bello giovinezza / che pur fugge tuttavia / chi vuol esser lieto, sia / del doman non v’è certezza)) si pone in termini sempre più angosciosi il problema del senso della vita.

Lutero ed il problema della giustizia di Dio

Se quello che abbiamo delineato è, a grossi tratti, l’humus cultural-religioso all’alba del XVI secolo, possiamo ben dire che Martin Lutero (1483-1545) è figlio del suo tempo.

Monaco agostiniano, compie il cammino di studi teologici che lo porta alla cattedra di sacra scrittura all’università di Wittemberg. Spirito autenticamente religioso, vive con serietà ed assoluta coerenza la sua vita monastica, mostrando però uno spirito inquieto. L’esperienza del rapporto con Dio non è, per lui, occasione di pace e serenità, ma di tormento e notti insonni.

Come molti suoi contemporanei è tormentato in particolare dalla domanda sulla salvezza: come posso essere certo che Dio mi salvi? Lutero, infatti, percepisce in modo acuto la fragilità della vita, specialmente dopo che (come lui stesso racconta), camminando a piedi da un paese ad un altro insieme ad un compagno, questo viene colpito da un fulmine, che lo uccide all’istante.

Ecco, pensa Lutero: una vita così importante (l’unica occasione che abbiamo per salvarci nell’eternità) può chiudersi da un momento all’altro così, come si spegne la fiammella di una candela. Certo non bastano i nostri goffi tentativi di vivere santamente per poterci presentare con qualche dignità di fronte al tribunale di Dio.

Sentiamo le sue parole:

Io fui un buon monaco ed osservai la disciplina del mio ordine così rigorosamente da poter dire che, se mai un monaco avesse potuto andare in cielo per la sua disciplina monastica, quello ero io. Tutti i frati del monastero lo possono confermare.

Tuttavia la mia coscienza non mi dava certezza, anzi, dubitavo continuamente e mi dicevo: “Questo non l’hai fatto bene. Non eri abbastanza contrito. Quest’altro non l’hai confessato”. Quanto più mi sforzavo di guarire con tradizioni umane questa mia coscienza dubbiosa, incerta e turbata, tanto più la trovavo, giorno per giorno, più dubbiosa, più debole e più turbata.

Punto di arrivo di questo lavorio interiore è l’elaborazione esplicita e chiara della domanda: “Come posso trovare un Dio che mi faccia grazia?”.

Su questa base di tormento religioso e d’incertezza psicologica, s’innesta un ulteriore cammino di ricerca legato alla sua attività di docente universitario. Lutero ha 31 anni nel 1514, quando organizza un corso sulla “Lettera ai Romani” di San Paolo. Il giovane monaco-professore è colpito soprattutto da un’affermazione dell’apostolo:

“Io infatti non mi vergogno del vangelo, poiché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo prima e poi del Greco. È in esso che si rivela la giustizia di Dio di fede in fede, come sta scritto: Il giusto vivrà mediante la fede”. (Rm. 1, 16-17).

Agli occhi del giovane professore di Wittemberg l’affermazione della lettera ai Romani è incomprensibile: come può la “giustizia di Dio” essere “vangelo”? Cioè “buona notizia”, “annuncio di gioia”?

Lutero, infatti, ha paura di Dio e del suo giudizio. Questo finché non si verifica la svolta, che ci viene raccontata in diretta dal protagonista come la Turmerlebnis (l’esperienza della torre). Sentiamo:

Ero stato infiammato dal desiderio di intendere bene un vocabolo adoperato nell’Epistola ai Romani, al capitolo primo, dove è detto “la giustizia di Dio è rivelata nell’evangelo”; poiché fino ad allora lo consideravo con terrore. Questa parola “giustizia di Dio” io la odiavo, perché la consuetudine e l’uso che ne fanno abitualmente tutti i dottori, mi avevano insegnato ad intenderla filosoficamente. Intendevo la giustizia, che essi chiamano formale o attiva: quella per la quale Dio è giusto e punisce i colpevoli. Nonostante l’irreprensibilità della mia vita di monaco, mi sentivo peccatore davanti a Dio; la mia coscienza era estremamente inquieta, e non avevo alcuna certezza che Dio fosse placato dalle mie opere soddisfattorie. Perciò non amavo quel Dio giusto e vendicatore, anzi lo odiavo. Ero fuori di me tanto era sconvolta la mia coscienza, e rimuginavo senza tregua quel passo di Paolo, desiderando ardentemente sapere quello che Paolo aveva voluto dire.

Finalmente, Dio ebbe compassione di me. Mentre meditavo giorno e notte ed esaminavo la connessione di queste parole: “la giustizia di Dio è rivelata nell’Evangelo come è scritto ‘Il giusto vivrà per fede’”, incominciai a comprendere che la giustizia di Dio significa qui: la giustizia che Dio dona, e per mezzo della quale il giusto vive, se ha fede. Il senso della frase è dunque questo: l’Evangelo ci rivela la giustizia di Dio, ma la giustizia passiva, per mezzo della quale Dio, nella sua misericordia, ci giustifica mediante la fede, come è scritto “il giusto vivrà per fede”. Subito mi sentii rinascere, e mi parve che si spalancassero per me le porte del paradiso. Da allora la Scrittura intera prese per me un significato nuovo. Quanto avevo odiato il termine “giustizia di Dio”, altrettanto amavo ora, esaltavo quel dolcissimo vocabolo. Così quel passo di Paolo divenne per me la porta del paradiso.

In questo celeberrimo brano di Lutero c’è davvero un compendio notevole del suo pensiero. Quel “dio vendicatore”, impossibile a placarsi con le opere di giustizia, diventa un Dio d’amore che dona la giustizia a chi crede in Lui. Se si comprende questo nodo si coglie il punto di decollo del discorso teologico di Lutero.

Alla domanda, come posso essere certo di salvarmi, il monaco di Wittemberg rispondeva prima dell’esperienza della torre: praticando buone opere. Dopo: lasciando che il Dio in cui ho fede, mi salvi con la sua grazia.

Molto si potrebbe dire al riguardo. E’ assolutamente discutibile, ad esempio l’idea che Lutero aveva della “giustizia di Dio”, ed ancora di più quella secondo cui la teologia della Chiesa afferma, che le opere sono “il” mezzo per “guadagnarsi” il premio di Dio. Ma tant’è: questo era il modo in cui il messaggio era stato recepito e vissuto da Lutero.

Da qui in poi il suo pensiero teologico si dipana netto e rigorosamente logico.

Sola gratia, sola fide, sola scriptura.

Capita la premessa, risulta illuminante questo slogan teologico, che ha reso famoso Lutero. Si tratta di un’enunciazione di principi, che intendono stabilire i rapporti tra Dio ed umanità, in modo tale affidare solo al Signore l’azione della salvezza e renderla così del tutto indipendente dall’agire umano, che quindi risulta puramente passivo: l’uomo sempre, ed in tutti i momenti del disegno di salvezza, non ha altro da fare che ricevere la Grazia di Dio.

Ecco qui la martellante sequenza luterana dei “sola”, per il quale il progetto di Dio, escludendo l’uomo dal compito di “guadagnarsi la salvezza”, gli permettono di vivere gioiosamente, affidandosi a Dio, che lo salva.

- Quindi SOLA GRATIA perché la salvezza è un atto assolutamente sovrano e gratuito di Dio, che decide di considerare come “giusto” e come “figlio” ciascun essere umano peccatore ed indegno di salvezza. La Grazia è quindi, per Lutero, la volontà di Dio di salvare l’umanità. Per fare questo il Padre ha mandato il suo unico Figlio unigenito, Gesù Cristo. Solo Lui, insieme Dio e Uomo, è stato l’unico essere umano le cui azioni sono state “giuste”, perché “senza peccato”. Solo le azioni di Gesù hanno “meritato” la salvezza per tutti: una salvezza che il Padre attribuisce a tutti gli uomini, che però restano sempre, prima e dopo questo atto di Dio, che si chiama “giustificazione”, intimamente peccatori.

Vediamo cosa scrive Lutero nel Lezioni sulla lettera ai Romani, a proposito di chi è stato raggiunto dalla grazia:

Forse che quell’uomo è perfettamente giusto? No, ma è insieme peccatore e giusto (simul peccator et iustus): peccatore di fatto, ma giusto nella reputazione di Dio e nella sua sicura promessa di liberarlo dal male fino a completa guarigione. In questi termini si può dire che, nella speranza, è perfettamente guarito.

E’ una “giustizia imputata”, nel senso che Dio, nel suo tribunale di misericordia, non imputa all’uomo il suo peccato (come sarebbe “giusto”), ma gli imputa i meriti di Gesù, più grandi di ogni miseria e peccato. E’ chiaro che Lutero mantiene una visione pessimista dell’uomo e delle sue possibilità: l’umanità, infatti, resta sempre intimamente peccatrice e colpevole.

Ora però, è essenziale trovare un filo, che tenga unita la volontà divina di salvezza, con la mia situazione attuale: questo nesso e la fede.

- Il SOLA FIDE è dunque la sponda umana dalla quale l’uomo risponde a Dio che lo vuole salvare. Diamo ancora la parola al riformatore tedesco:

La fede unisce l’anima a Cristo come una sposa è unita al suo sposo. Come Paolo c’insegna, Cristo e l’anima diventano una sola carne mediante questo mistero (Ef. 5, 31-32). Se essi sono una sola carne, e se il matrimonio è reale (e di fatto è il più perfetto dei matrimoni, e i matrimoni umani sono un mistero riflesso di questo autentico matrimonio), ne consegue che tutto ciò che essi hanno è messo in comune: tanto il bene quanto il male. Perciò il credente può gloriarsi e vantarsi di tutto ciò che Cristo possiede come fossero sue: e tutto ciò che il credente possiede Cristo lo reclama come suo.

Vediamo come questo opera e quali benefici ci reca: Cristo è pieno di Grazia, di Vita e di Salvezza. L’anima umana è piena di peccato, morte e dannazione.

Ma adesso lasciamo intervenire la fede.

Il peccato, la morte e la dannazione saranno dunque appannaggio di Cristo, mentre la grazia, la vita e la salvezza apparterranno al credente.

Assunta questa visione, insomma, la fede, che è il primo dono di Dio all’uomo redento, certifica la salvezza al singolo individuo, senza che questi possa orgogliosamente pensare di essersela costruita da solo. Nello stesso tempo la miseria del peccato umano può annegare i suoi effetti distruttivi nell’immensità salvifica di quel mare, che è la misericordia di Dio.

- Chiude il cerchio del teorema teologico il SOLA SCRIPTURA. A tal proposito William Chillingworth, un protestante inglese del ‘600 afferma: “La Bibbia –ripeto- soltanto la Bibbia è la religione dei protestanti”. Se “religione” è ciò che “tiene legato” (re-ligare) l’umano ed il divino, la centralità della Bibbia nella tradizione riformata è l’ultimo tassello mancante perché l’intera costruzione regga. Ripassiamo infatti i passaggi: solo Dio salva (sola grazia), per mezzo della fede che Lui stesso mi dona (sola fide). Ma chi mi assicura sul fondamento di questo discorso? Come faccio a sapere che è vero?

Lutero vuole una risposta che, di nuovo, sposti l’asse del discorso su Dio e non attribuisca all’uomo un ruolo attivo nel processo di salvezza: ed ecco come emerge il “sola scriptura”.

E’ la Bibbia, parola di Dio, che mi garantisce, come un testamento d’Amore, che Dio mi vuole salvo per mezzo della fede in Suo Figlio, Gesù Cristo Signore. Nessun’altra “autorità” (compresa la Chiesa) si frappone fra il singolo credente e la Parola viva di Dio che annuncia la buona notizia (evangelo) della Salvezza.

Semmai, conclude Lutero, la Chiesa è “creatura della Parola” e si comprende solo alla luce del suo centro d’interpretazione, che è Gesù Cristo. Così la Scrittura diventa chiara e può essere interpretata da chiunque l’accosti nella fede-dono di Dio. Va da sé che, in questa visione teologica, la Chiesa porta alla Bibbia, ed ha un senso nella misura in cui si pone al servizio del singolo fedele perché questi possa accostarsi alla Parola, nella quale incontra Cristo e la sua Grazia. Per cui i sacramenti della chiesa sono, per Lutero ed i protestanti, solo quelli esplicitamente contenuti nella Bibbia come istituzione di Gesù Cristo: è in fatti la proclamazione della Sua Parola (sempre “sola scriptura) che conferisce al segno sacramentale il valore di significare (e non di conferire) la grazia. Anche i sacramenti, quindi, sono un’estensione ed un prolungamento storica dell’annuncio di salvezza contenuto nella scrittura. Come si vede, il sistema teologico luterano è davvero stringente e coeso.

Problemi aperti

L’impostazione teologica della Riforma luterana però lascia aperti diversi problemi. Primo fra tutti quello della cosiddetta “doppia predestinazione”. Lutero non giunge mai ad affermarla esplicitamente, ma alla luce di quanto detto prima, sorge una domanda ovvia: nella storia chi agisce, Dio o l’uomo? Oppure, detto da un altro punto di vista, se tutto dipende dalla Grazia di Dio perché e come esiste il male? I “cattivi” ed i “dannati” sono, dunque, quelli a cui Dio non ha donato la Grazia? E se le cose stanno in questo modo, perché Dio ha fatto questa scelta?

Ancora: l’uomo è libero (dotato cioè di libero arbitrio) o la sua inclinazione al male è così forte da averlo reso “schiavo del male” (servo arbitrio)?

Ed infine: l’uomo che deve tutto a Dio, è ancora responsabile delle sue azioni? E se non lo è, perché mai dovrebbe sforzarsi di vivere bene?

Lutero su questi temi tentenna: se infatti da una parte non vuole abbandonare il suo disegno teologico che gli permette di rispondere alla questione: “come ci possiamo sicuramente salvare”? Dall’altra coglie il rischio di un’impostazione teologica che annulli il valore delle azioni umane: l’uomo, infatti, diventa così una marionetta nelle mani di Dio; una specie di attore che recita un copione già scritto.

Perciò Lutero, su questo punto si tiene sul vago, e con la sua tipica verve di grande predicatore, si limita ad affermare entrambe le cose: la necessità di una vita santa e coerente, e l’atteggiamento di umiltà necessaria in chi è consapevole di vivere di Grazia. In questo modo le azioni diventano semplicemente un adeguamento obbediente della parte esteriore dell’uomo a quella interiore. Sentiamo:

Sebbene l’uomo interiore, per ciò che riguarda l’anima, sia abbondantemente giustificato dalla fede e possieda ogni cosa di cui ha bisogno, salvo che la stessa fede deve sempre accrescersi in questa vita corporale sulla terra e deve dominare il proprio corpo e avere rapporti con gli uomini. Ecco che cominciano le opere, ecco che l’uomo non deve starsene qui ozioso, ma al contrario il suo corpo deve digiunare, vegliare, lavorare ed essere attivo e seguire la più rigida disciplina, in modo da essere obbediente e conformarsi all’uomo interiore e alla fede, non già da opporsi né contrastare, com'è suo costume quando non è dominato; perché l’uomo interiore è tutt’uno con Dio, gaudioso e felice per l’amore di Cristo che tanto ha fatto per lui, e tutta la sua allegrezza risiede nel fatto che a sua volta può servire spontaneamente Dio con libero amore (…) Ma queste buone opere non devono essere compiute nella credenza che per loro mezzo l’uomo sia pio al cospetto di Dio, perché la fede non può tollerare queste false credenze, poiché essa sola è, e dev’essere, la pietà al cospetto di Dio, ma (le buone opere) devono essere compiute nella credenza che in tal modo il corpo diventi obbediente e sia purificato dalla sua concupiscenza. (…) Pertanto sono vere queste due proposizioni: le opere buone e pie non bastano a rendere buono e pio un uomo, ma è l’uomo buono e pio a compiere tali opere; le opere malvagie non bastano a rendere un uomo malvagio, ma è l’uomo malvagio che compie tali opere.

Come si vede il classico concetto che, di solito, viene attribuito a Giovanni Calvino (Jean Cauvin, 1509-1564), che le opere siano segno della condizione spirituale interiore non è corretta, perché già Lutero l’aveva affermata. Ciò che il riformatore tedesco accuratamente evita, ed invece quello svizzero apertamente dichiara, è il concetto di “doppia predestinazione”. Secondo questa ipotesi teologica l’uomo nasce già predestinato dall’eternità alla dannazione dell’inferno o alla gloria del paradiso da un sovrano decreto di Dio.

In fondo è la logica luterana portata alle sue massime conseguenze, ma è anche un’affermazione piuttosto impressionante,.

Sentiamola, dall’Istituzione della religione cristiana di Calvino:

Se si cerca qualche causa più profonda del perché siamo eletti gli uni anziché gli altri, Paolo risponde che Dio li ha predestinati a suo piacimento. Con queste parole Egli annulla tutti i mezzi che ogni uomo pensa aver avuto in sé per essere eletto: infatti dichiara che tutti i beni che Dio ci concede per la vita spirituale sgorgano da questa sola fonte: Egli ha scelto quelli che ha voluto e, prima che fossero nati, ha preparato e riservato la grazia che voleva dare loro.

All’obiezione che quest’atteggiamento di Dio è arbitrario ed ingiusto, Calvino risponde semplicemente che Dio, fonte di ogni giustizia, esprime solo giudizi giusti, anche se noi non siamo in grado di comprenderli.

Conclusioni

Resta sullo sfondo una nuova sensibilità nella percezione del rapporto tra uomo e Dio. Il discorso cristiano classico (quello dei Padri della Chiesa) prendeva le mosse dal disegno d’amore di Dio, che tutti aveva predestinato alla salvezza in Gesù Cristo, a condizione che nella fede rispondessero al Signore con azioni d’amore coerenti con quanto avevano ricevuto. Ora il discorso si concentra ed assolutizza nel rapporto tra il singolo credente e Dio. Viene ad eclissarsi, piano piano ma in modo determinato, la dimensione collettiva, di popolo della salvezza. Nella tradizione ebraico-cristiana, infatti, il Dio salvatore non si rivolge a un “tu” isolato, ma ad un “voi” collettivo, ed elegge i singoli solo in funzione del servizio, che questi sono chiamati a svolgere per il bene di tutti.

Ed una visione protestante radicale, sfocia in un individualismo religioso, che rende difficilmente tollerabile il rapporto con un Dio/padrone, dal cui arbitrio ciascuno dipende. Non è quinti così strano che, dalla concezione rigida della doppia predestinazione, emerga nell’epoca moderna, il rifiuto e la ribellione a Dio come premessa per l’affermazione dell’uomo, delle sue azioni e della sua libertà (è la tesi dell’illuminismo…)

Ma ci sono ancora altri due problemi aperti in campo morale: il primo è spiegare come mai Gesù Cristo, nel vangelo, si richiama esplicitamente alla coscienza nella valutazione del valore morale della vita cristiana. Come si spiega, alla luce della doppia predestinazione, il “discorso della montagna”? (Mt. 5).

Davvero basta l’affermazione che le azioni sono il segno dell’elezione divina o la “sola scriptura” non dovrebbe, in questo caso, indurre a pensare a qualcosa di più intenso? Il richiamo di Gesù, infatti, è esplicitamente rivolto alla Chiesa ed ai singoli, perché costruiscano (loro, responsabilmente e liberamente) una società alla luce del Vangelo, non da soli, ma in costante rapporto con Dio Salvatore.

L’altro problema è conseguente: se l’azione dell’uomo è segno della predestinazione, questa vale, solo ed esclusivamente, in quanto Dio l’ha comandata. Si rischia qui il ritorno al fariseismo rituale del precetto, come in effetti è stata vissuta la dimensione morale in alcune realtà storiche di area calviniste. Se infatti l’azione peccaminosa non è solo segno di un disordine morale dal quale ci si può rialzare con la conversione, ma addirittura il segno della predestinazione divina alla dannazione, la società può considerarsi autorizzata ad escludere i “dannati” dal suo seno. E questo spinge la società a sovraccaricare di significati le singole azioni dell’uomo, dalle quali non si ricava solo un giudizio sulla moralità, ma addirittura si può desumere il destino eterno di una persona.

C’è da dire, in conclusione, che molte delle posizioni nettamente affermate nel XVI secolo, sono poi state sfumate dalla teologia successiva. La storia dei rapporti tra chiese cristiane (cattolica e protestanti) è anzi un bell’esempio di “dialogo” storicamente realizzato, pur tra mille difficoltà, di sforzo di comprensione ed accettazione reciproca. Né il protestantesimo luterano o calvinista, né il cattolicesimo sono più oggi rigidamente sulle posizioni di 500 anni fa, ed in alcuni casi si è potuti giungere a documenti importanti. E’ tipico il caso della “Dichiarazione congiunta sulla giustificazione per fede”, sottoscritta insieme da cattolici e luterani, proprio sul tema teologico che aveva diviso le due tradizioni. E’ un documento di portata storica, anche se le singole chiese storiche continuano ad avere vita ed organizzazioni separate.